آریایی: تعیین تکلیف با یک واژه
25 بهمن 1388,ساعت 14:26:49

دکتر شروین وکیلی

 کمیاب اند کلیدواژگانی که به قدر «آریایی» مسئله زا بوده و تاریخی چنین پر فراز و نشیب را در پشت سر داشته باشند. از آن هنگامی که این عبارت در کتیبه های هخامنشیان دلالتی سیاسی و هویت‌بخش یافت تا میانه ی قرن بیستم که کارکردی مشابه اما خونین و بدنام را در سرزمینهایی دوردست در اروپا به دست آورد، 25 قرن گذشته است و در تمام این مدت این واژه و مشتقهای آن موقعیتی مرکزی در تعیین هویت جمعی ایرانیان داشته اند. مفهوم آریایی در زمینه ای هخامنشی، پارتی، ساسانی، شاهنامه ای، کوشانی، شعوبی، صفوی و در نهایت زبانشناسانه یا نژادپرستانه، طیفی بسیار متنوع و گاه متعارض از معانی را حمل کرده است و به مجموعه ای بسیار متنوع و ناهمگون از جنبشهای اجتماعی دامن زده است که در شرایطی گوناگون در جوامعی مختلف و تاریخهایی دیر و زود پدیدار آمده اند. یکی از دلایل مسئله زا بودنِ این واژه، همین توانمندی شگرفش برای بسیج هویتهای جمعی و سابقه ی پرباری است که در این زمینه داشته است.

 

امروز که بازتعریف هویت ایرانی ضرورتی عریان است، دستیابی به نظامی منسجم و همسازگار از واژگان و مفاهیم که زیر و بم برداشت عمومی ما از «منِ ایرانی» را روشن کند، نیازی همه گیر است. از این روست که باید تکلیف خود را با این کلیدواژه نیز روشن کنیم و بالاخره تصمیم بگیریم که استفاده از آن در حال و هوای امروزِ تاریخ و در این زمینه از جغرافیا رواست یا ناروا و اگر رواست آن را با چه دلالتی باید به کار گرفت و پیرایه ی چه معانی ای را باید از دامنش زدود.

 

برای دستیابی به موضعی روشن و قابل دفاع در این مورد، در این نوشتار بر زبانشناسی تاریخی تمرکز خواهم کرد و سیر تحول واژه ی آریایی و مشتقهای رایج آن را در زبانهای گوناگون - به ویژه در جامعه‌ی ایرانی- دنبال خواهم کرد و بارهای معنایی گوناگونی را که در مسیر زمان به خود پذیرفته است وارسی خواهم نمود. چنین می­اندیشم که همین تبارشناسی معنایی برای تصمیم‌گیری درباره ی واژه ی آریایی کافی باشد و بتواند چارچوبی تاریخ مند را برای پالایش معانی درآمیخته با این نشانه به دست دهد.

 

 

گفتار نخست: در هند باستان

 

1. کهنترین سندی که از کاربرد واژه ی آریایی در دست است، ریگ وداست که تاریخ نگارش آن را در حدود 1700 پ.م می دانند. در وداها، آریا/ آریه واژه ایست که بارها برای نامیدنِ قبیله و نژاد نویسندگان وداها به کار گرفته شده است. سرایندگان جملات ودایی، خود را به قبیله، نژاد یا قومیتی به نام آریا منسوب می کردند و دشمنان خویش را با نام داسیه مشخص می کردند. در سراسر ریگ ودا، عبارت داسیه و آریه همچون یک جفت معنایی متضاد به کار گرفته شده است؛ چرا که به عنوان مثال در عبارت "وی جاین هی آریان یکه داسیاوَه[1]" (خوب بشناس (تفاوتِ) آریا را از داسَه) این دو در برابر هم قرار گرفته‌اند و چنین است در واپسین بندِ سرود برای ایندرا و ایندرانی.

 

با مرور کاربرد این واژه در وداها، آشکار می شود که بی تردید نویسندگان این متن هویت جمعی خویش را زیر این عنوان صورتبندی می کرده اند؛ چرا که مثلا در سرود برای ویشنو[2] از "مردم آریایی" سخن رفته است: "حتی آن موجود آسمانی که برای همراهی آمد، ویشنو به ایندرا، خدایی به خدایی اصیلتر، که سازنده ی دارنده ی تخت در سه جهان است، مردم آریایی را کمک می کند و به پرستنده سهمش را از قانون مقدسش می بخشد."

 

در همین متن، هند شمالی که در زمان نگارش وداها به تازگی به چنگِ قبایل هند و ایرانی نوآمده افتاده بود، آریاوَرتَه یعنی مسکن آریایی ها نامیده می شود و این نشانگر آن است که مفهوم آریایی علاوه بر دلالت زبانی یا نژادی، معنایی جغرافیایی ای را هم در پیوند با محل سکونت این مردم حمل می کرده است.

 

در مورد معنای دقیق واژه ی آریه در سانسکریت و هندی باستان، توافقی عمومی در میان صاحب نظران وجود دارد. پل تیمِه (1905-2001 .م) معتقد بود آریه به بیگانه ی خویشاوند اشاره می کرده و غریبه ای که دوست است و مهمان می شود را نشان می داده است. این در برابر عبارت داسیه است که بیگانه ی دشمن خو و خطرناک را می رساند[3]. از دید تیمه، کاربرد ریشه ی "آرِه" و "رِه" -به معنای "تو، آنجا"- در هندی میانی از این معنای کهن آریا برخاسته است. تیمه این نظر خویش را با ارجاع به ایزدی به نام آریامنه تقوی می کرد که در آن آریه "دوستی و مهمان‌نوازی" معنا می دهد.

 

با این وجود، اگر به منابع هندی بنگریم، عبارت آریایی را به معنایی متفاوت بازخواهیم یافت. در واژه نامه ی هندی آماراکوشا که در حدود سال 450 میلادی نوشته شده است، در برابر آریا چهار مترادف آورده شده است که عبارتند از: "مَهاکولاکولی ناریام" (برخاسته از خاندانی اصیل و برجسته)، "سَبهیه" (رفتار نجیبانه داشتن)، "سجَّنَه" (محترم و بزرگ‌زاده بودن)، و "سادهَوَه" (درستکار یا پرافتخار بودن)[4]. در میان این فهرست، معنایی شبیه به‌ آنچه تیمه پیشنهاد کرده است دیده نمی شود. بنابراین دست کم در هندِ قرن پنجم میلادی، آریا همان معنای مشهورِ امروزین خود به معنای اصیل و شریف را داشته است.

 

 

 

2. در میان متون بودایی نیز معنایی نزدیک به موارد بالا از آریا مراد شده است. چنان که چهار حقیقت اصیل بودایی در متون پالی "چَتّاری آریه سَکانی" و در متون سانسکریت "چَتواری آریاسَتیان" نامیده می شوند. عبارتِ بودایی راهِ هشتگانه ی نجیبانه و شریف نیز در زبان پالی "آریو اَتهَنگیکو مَگّو" و در سانسکریت "آریه استَنگَه مارگَه" است. در تمام این موارد آریا "اصیل، ریشه دار و راستین" معنا می دهد.

 

واژه ی آریا اما تنها در متون بودایی کاربرد ندارد. در چارچوب دین هندویی، این واژه از دیرباز برای اشاره به مردمی که در یکی از سه طبقه ی کشَتریه، برهمنَه، و وَیشیه عضویت داشته باشند، به کار گرفته می شده است. این سه، طبقات اجتماعی کهن جوامع هند و اروپایی هستند که با ارتشتاران، موبدان و صنعتگرانِ عصر ساسانی یکسان هستند. مهاجمان سپیدپوستی که در حدود زمان تدوین وداها به هند کوچیدند، پس از تسخیر این سرزمین، بر یک طبقه از رعیت های نیمه‌برده چیره شدند که داسیه نامیده می شدند و کشاورزی به ایشان محول شد. آشکارا، در نظام طبقاتی هندویی، آریا به معنای اشرافی و نخبه ی پیروزمند است، در برابر بومیانِ شکست خورده و نیمه‌برده ی کشاورز.

 

          

 

گفتار دوم: در ایران باستان

 

1. در ایران‌زمین، واژه ی آریایی برای نخستین بار دلالتی سیاسی و دقیق یافت و مشتقهایی از آن در معنایی شفاف و هویت مدارانه به کار گرفته شد. در ابتدای کار البته، چنین دلالتی غایب بود. کهنترین اشاره به این واژه را در کتاب اوستا می بینیم و با ردگیری دگردیسی این واژه در آن، می توانیم به شرایط ظهور مفهوم آریایی همچون عبارتی سیاسی پی ببریم.

 

در هوم‌یشت که از یشت های کهنِ اوستاست، زایشِ زرتشت همچون پاداشِ ایزد هوم به پدرش پوروشَسپ دانسته می شود و آنگاه می بینیم که زرتشت برای نخستین بار در جایی به نام ایران ویج سرود "اَهونَه وَیریه" را چهار بار برخواند[5].

 

واژه ای که در هوم‌یشت به کار گرفته شده و بعدها در پهلوی به ایرانویج تبدیل شده، "اَیریه وَجینگَه" است، که به زبان اوستایی "جایگاه اَیریه" و سرزمین آریایی معنای می­دهد. ناگفته پیداست که اَیریه ی اوستایی همان آریه ی ودایی است. همان طور که در وداها شمال هند آریه ورته نامیده شده بود، در اوستا نیز بارها از سرزمینهای ایرانی (آریایی) یاد شده است. این واژه در اوستا به روشنی به سرزمینی اشاره می کند که خاستگاه نخستین ایرانیان بوده است و قبایل ایرانی کوچ خود را از آنجا آغاز کردند. این سرزمین در کرانه ی رودی به نام دائیتیه قرار داشته است[6]، این سرزمین و این رود با زرتشت و کنش سرودخوانی و پیامبری وی پیوند داشته است[7]، و در یک جا چنین آمده که دائیتیه رودی نیک است که با شیر و هوم (نوشابه ای مقدس) آمیخته شده است[8].

 

رود دائیتیه تنها به آیین زرتشتی اختصاص ندارد؛ چرا که در قطعه ای بسیار مهم و استثنایی از سرآغازِ رام‌یشت می بینیم که خودِ اهورامزدا در کرانه ی این رود بر تختی زرین که بر فرشی زرین نهاده شده، می نشیند و بر بالشهایی زرین تکیه می زند و همچون موبدان در برابر رود برای وای، خدای باد نیایش می کند و از او می خواهد تا پیروزی بر اهریمن را نصیبش سازد[9]. از این رو می توان پذیرفت که ایرانویج و رود دائیتیه در اصل از مکانهای مقدس ایرانیان پیشازرتشتی –از جمله هوم‌پرستان- بوده اند که زرتشت نیز آن را پذیرفته و در آن زمینه سخن گفته است.

 

در فرگرد نخست وندیداد، در آنجا که اهورامزدا سرزمینهای ایرانی را یکایک بر می­شمارد، نخست با نامِ ایرانویج شروع می کند و توصیفی از آن را به دست می دهد. بار دیگر اشاره به این که رود دائیتیه در آنجا قرار دارد و این که زیباترین و نیک ترین سرزمین آفریده ی اهورامزدا بود و دور نبود که همه ی مردم به آنجا بکوچند، اما اهریمن در آنجا مار و زمستان سخت را آفرید و به این ترتیب زیستن در آنجا را دشوار ساخت، چندان که در هر سال، 10 ماه زمستان بر آن سرزمین چیره شد و دو ماه دیگر نیز هوا سرد بود[10]. در همین جاست که جمشید با اهورامزدا انجمن می کند و برای مقابله با دیو سرما ساختن ورجمکرد را بر عهده می گیرد[11]. چنان که از این موارد آشکار است، ایرانویج تنها سرزمینی اساطیری و خاستگاهی آرمانی برای اقوام ایرانی نیست، که با آیین پادشاهی جمشیدی و دین زرتشت نیز پیوندهایی دارد، از این رو چندان عجیب نیست که کیخسرو، نماد شاه فرهمند در اساطیر باستانی، بارها در اوستا پهلوان سرزمینهای ایرانی خوانده شده است[12]. شفافیت این کاربرد در هرمزدیشت بیشتر شده است، در آنجا که ایرانویج با مفهومی سیاسی مانند فره کیانی همنشین شده، چنان که می خوانیم: "درود بر فر کیانی، درود بر ایرانویج...[13]".

 

گذشته از نام ایرانویج که موقعیت جغرافیایی روشنی دارد و اشاره های مبهم ترِ اوستا به مردمان آریایی و سرزمینهای آریایی، عبارت دیگری نیز در اوستا وجود دارد که از ریشه ی اَیریه گرفته شده و به ویژه با حدس تیمه در مورد پیوند این واژه و مهمان نوازی مربوط می شود. در اوستا ایزدی وجود دارد به نام اَیریه مَنَه که در پارسی باستان و پهلوی نیز همچنان باقی مانده است و به آریامن تبدیل شده است. آریامن در هند باستان نیز وجود داشته است، اما در آنجا خدایی تمایز یافته نیست و در میان آدیتیه ها قرار دارد که شکلهای گوناگون خورشید در آسمان را نمایندگی می کنند. از این رو معمولا نامش با میترا و وارونا که ایزدان خورشید و آسمان هستند، همراه است و به تنهایی جایگاهی مستقل ندارد. ریشه ای که تیمه برای مفهوم عمومی آریایی قایل شده، از آنجا بر می آید که آریامن به معنای "منش دوستانه" و "اندیشه ی دوستی" است. هرچند تعمیم دادن آن به مفهومی عام در برابر داسیه ها و برجسته تر کردن معنای مهمان نوازانه اش در برابر معنای دیگرش به معنای اصیل و شریف، پذیرفتنی نیست.

 

در هر حال، در اوستا، این ایزد نقشی مجزا بر عهده گرفته است. برای آریامن، دعایی بسیار مشهور و مهم وجود دارد به نام اَریمَن ایشیه که در آغاز بخشی از گاهان بوده و بنابراین قدمتش به اواخر هزاره ی دوم پ.م باز می گردد. گذشته از آن، در اوستا، آریامن در چندین جا ستوده شده است[14]. در تمام این موارد آریامن با زنان و مردان پرهیزگار و به ویژه با اَشَه مربوط شده است. در ویسپرد توصیفی دقیقتر از آریامن وجود دارد. آریامن اشون (پیرو اشه) است، رَدِ (استاد)ِ پیروان اشه است و با پیمانها، بندها، زندها (تفسیرها) و پرسش و پاسخ و سرودها را از بر خواندن نسبت دارد[15]. در وندیداد، آریامن نقشی مهمتر بر عهده دارد و به عنوان ایزدی شفاگر و نابودکننده ی بیماری ها شناخته می شود[16]. او همچنین در پایان جهان و رخدادهای قیامت نیز نقشی مشابه بر عهده دارد و پس از دریافت پیام اهورامزدا که با پیکی همچون نریوسنگ به دستش می رسد، آیینی شبیه به برشنوم را با برای پاکیزه کردن جهان از گند و پلیدی به جا می آورد. شرح این مراسم و موقعیت مرکزی آریامن در آن در فرگرد بیست و دوم وندیداد آورده شده است.

 

در اوستا، گذشته از این ایزد و آن سرزمین که خصلتی اساطیری دارند، حدود 40 بار واژه ی اَیریه یا آریایی به کار گرفته شده است. این عبارت را در ترجمه های امروزین به "ایرانی" یا "تیره های ایرانی" برگردانده اند.

 

یکی از کهنترین اشاره ها به این واژه در اوستا را در آبان‌یشت می بینیم، آنجا که افراسیاب برای آناهیتا در کاخ زیرزمینی اش قربانی می کند و درخواست می کند که به فرّی که در دریای فراخکرت است و به زرتشت و تیره های ایرانی تعلق دارد، دست یابد[17]. در این بند، افراسیاب تورانی خوانده شده است و در جاهای دیگری هم می­بینیم که تورانیان در برابر ایرانیان قرار می گیرند. مثلاً کیخسرو که به خاطر پیروزی اش بر افراسیاب شهرت دارد، "پهلوان سرزمینهای ایرانی" نامیده شده[18] و آرش نیز که با جانفشانی خود هجوم افراسیاب را بی اثر می سازد، "بهترین تیرانداز ایرانی" لقب دارد[19]. در جایی دیگر، پسران خاندان ویسه که تورانی هستند، از آناهیتا می­خواهند تا به ایشان یاری رساند تا سرزمینهای ایرانی را براندازند[20]. همین درخواست را وَندَرمینیش - برادر ارجاسپ، شاه توران - که به جنگ زریر می شتابد، از آناهیتا دارد[21].

 

تورانیان که در این موارد همچون پادنهادِ آریه در نظر گرفته شده اند، به ویژه به دلایل دینی نکوهش شده اند. گاهان آنها را پیرو دروغ می داند و بارها به این موضوع اشاره شده که به جای خدای راستین، دیوها را می پرستند. مثلاً جاماسپ هنگامی که می خواهد با قبایل توریه روبرو شود، آنان را "سپاه بزرگ دیوپرستان" می نامد و از آناهیتا می خواهد تا او را همچون همه ی ایرانیان دیگر از پیروزی بزرگی بهره مند سازد[22]. با این وجود تمایز دینی یاد شده در عصر زرتشت و تا دیرزمانی بعد، هنوز امری تثبیت شده و قطعی نبود؛ چرا که در فروردین‌یشت، بندِ جالبی وجود دارد که در آن فروشی اشونان (روان پرهیزگاران) در سرزمینهای ایرانی و تورانی ستوده شده­اند[23].

 

از تمام این حرفها بر می آید که آریایی در اوستا، به تیره های خاصی از قبایل ایرانی‌نژاد و ایرانی‌زبان اشاره می کند که کشاورز و یکجانشین بوده اند، و با تورانی هایی که کوچگرد و مهاجم بودند، تفاوت داشتند. با این وجود، مفهوم آریه در این بندها نشانگر تمایز نژادی و زبانی و دینی نیست؛ چرا که تمام اسمهای تورانی (مانند افراسیاب، ویسه، ارجاسپ و...) بدون استثنا ریشه ای ایرانی دارند و پهلوانان و شاهان تورانی هنگام نبرد همان خدایان ایرانی (به ویژه آناهیتا و وایو) را با استثنای معنادارِ اهورامزدا می پرستند و برایشان قربانی می کنند. از اوستا حتی چنین بر می آید که آیین قربانی و شمار دامهای کشته شده به افتخار خدایان نیز نزد ایرانیان و تورانیان یکسان بوده است.

 

از این رو تفاوت میان ایرانیان و تورانیان، یا اَیریه و توریه را باید تمایزی در سبک زندگی دانست که قاعدتا با الگوهای خویشاوندی و درگیری های میان قبایل همسایه نیز تشدید می شده است. به همین دلیل، عبارت سرزمینهای ایرانی که در اوستایی "اَیریه دَهیانوم" خوانده می شود، به قلمرو سکونت ایرانیان یکجانشین و کشاورز اشاره می کند که در آن گیاهان و جانوران گوناگون زندگی می کنند[24] و نیروهای اهورایی گاوها و گیاهان سودمند را برای مردمان در آن می پرورند[25]. چنان که مثلاً در تیریشت، وقتی طلوع تیشتر به مثابه آورنده ی فال نیک یا بد ذکر می شود، این عبارت را می بینیم که "آیا سرزمینهای ایرانی از سالی خوب برخوردار خواهند بود؟" و این سالِ خوب به سالِ پرباران و بارآور از نظر کشاورزی اشاره دارد، چنان که در کتیبه ی داریوش نیز خشکسالی "دوشیارَه" یعنی سال بد نامیده شده است[26]. در همین یشت، بار دیگر از سرزمینهای ایرانی یاد شده و گفته شده که اگر مردم درست تیشتر را بستایند، بیماری و سیلاب و دشمنان به آن راه نخواهند یافت[27]. دقیقا شبیه به این گزاره در بهرام‌یشت هم وجود دارد[28]، و همان است که در کتیبه ی داریوش با ارجاع به اهورامزدا، به دروغ و سالِ بد و دشمن برگردانده شده است.

 

سرزمینهای ایرانی، با این وجود، مسکن قبایل و اقوام گوناگونی هستند که در کشورهایی 16 گانه زندگی می کنند. فهرستی از این سرزمینها را در فرگرد نخست وندیداد و مهریشت می توان یافت. این سرزمینها از سویی با کشاورزی و از سوی دیگر با مهر پیوند دارند. چون این مهر است که به این قلمرو خانمانهای خوش و سرشار از سازش و آرامش می بخشد[29]، و وقتی در قالب خورشید از فراز کوهها سر بیرون می کشد، به خانمانهای ایرانی می نگرد[30]. دشمن مهر که بعدها دشمن بزرگ اهورامزدا نیز به شمار آمد، مایه ی فساد و تباهی در این قلمرو است، چنان که در خردادیشت چنین می خوانیم: "...من تو و دروج را از خانمانهای ایرانی/ آریایی بیرون می رانم[31]."

 

        

 

2. چند قرنی پس از آن که اوستا در ایران شرقی تدوین شد، ایرانیانِ ساکن نیمه ی غربی ایران زمین نخستین نظام سیاسی جهانی را تاسیس کردند و شاهنشاهی هخامنشی را بنیان نهادند. زبان این مردم پارسی باستان بود که خویشاوندی نزدیک به اوستایی محسوب می شد. در کتیبه های هخامنشیان که به پارسی باستان نوشته شده است، برای نخستین بار مفهوم آریایی به معنایی نزدیک به آنچه که امروزه فهمیده می شود، به کار گرفته شد.

 

از نظر تاریخی، کهنترین سند از زبان پارسی باستان، لوحی زرین است که در همدان یافت شده و به آریارمنه شاه پارس و نیای کوروش بزرگ منسوب است. این کتیبه به احتمال نزدیک به یقین چند نسل پس از زمان زمامداری این پادشاه و در زمان داریوش بزرگ نگاشته شده است. این کتیبه از چند نظر در بحث ما اهمیت دارد. نخست آن که دارنده ی آن، شاه پارس است و این کهنترین شخصیتی است که بنابر سندی مکتوب در زبانهای ایرانی، شاهِ پارس ها خوانده شده است. به عبارت دیگر، این نخستین نیای دودمانِ رو به درخشش هخامنشیان است. نامش، آریارمنه، از دو بن ِ آریا و رَمنَه تشکیل یافته است، که روی هم رفته "آرامش دهنده به آریاییان" معنا می­دهد.

 

پس از آن، کتیبه ی بیستون را داریم که کهنترین بیانیه ی سیاسی اقوام ایرانی در زبانی ایرانی است و آغاز نظم نوین هخامنشی را مستند می سازد. در کتیبه ی طولانی بیستون، عبارت آریایی تنها یک بار در اواخر متن به کار گرفته شده است، اما در همان یک مورد دلالتی بسیار مهم دارد، داریوش در اواخر کتیبه ی خویش، می گوید:

 

"وَشنا اَورَمَزداهَه ایم دیپیمَئی تیام اَدَم اَکونَوَم پَتیشَم اَریا-آهَه اوتا پَوَستایه اوتا چَرما ..."

 

"به خواست اهورامزدا این بود نبشته ای که من برساختم که به زبان آریایی بود و بر الواح گلین و بر چرم نگاشته شده بود...[32]"

 

در اینجا می بینیم که آریایی، برای اشاره به زبان پارسی باستان و خطی که دانشمندان برای این خط ابداع کرده بودند به کار گرفته می شود. از اینجا معلوم می­شود که داریوش به وجود خوشه ای از زبانهای ایرانی آگاهی داشته، که پارسی نیز در آن می گنجیده، و روی هم رفته آریایی خوانده می شده است. همچنین داریوش می­دانسته که تا آن زمان این زبانها خطی مستقل برای خود نداشته اند و به این موضوع افتخار می کند که به امر او خطی برای این زبان آریایی برساختند. این نکته البته طبیعی می نماید؛ چرا که داریوش در آن زمان شاه تمام اقوام ایرانی و آریایی بوده است و ستونهای قدرت خویش را نیز بر این اقوام نیرومند استوار کرده بود. داریوش اما، مفهوم آریایی را در معنایی نژادی نیز به کار می گرفت؛ چرا که در کتیبه ی نقش رستم، در آنجا که خودانگاره ی خود را برای آیندگان تصویر می کند، چنین می گوید: "من داریوش شاه...شاه در این بومِ بزرگ و تا دوردستها (گسترده)، پسر ویشتاسپ هخامنشی پارسی، پسر یک پارسی، آریایی، از نژاد آریایی.[33]"

 

دقیقا همین عبارت در کتیبه ی داریوش در شوش[34] نیز آمده است و دقیقاً به همین شکل در کتیبه ی خشایارشا در تخت جمشید نیز تکرار شده است[35].

 

این بسامد زیاد از تکرار یک عبارتِ قالبی، نشانگر آن است که "پسرِ ...ِ هخامنشی پارسی، آریایی از نژاد آریایی" بخشی از خودانگاره ی رسمی شاهان هخامنشی بوده است و همچون شعاری رسمی در گوشه و کنار تکرار می شده است. بر مبنای این کاربردِ واژه ی آریایی، تردیدی در این امر نمی توان داشت که این عبارت بخشی از هویتِ پارسها و اقوام ایرانی را در دوران زمامداری این شاهان صورتبندی می کرده است. با توجه به ظهور این کلمه در این معنا در کتیبه ی بیستون، چنین می نماید که داریوش واژه ی آریایی را که در آن هنگام نامی مشترک و عمومی برای مردم نجیب‌زاده و اصیل بوده، برگرفته و آن را برای نامگذاری تمام اقوام ایرانی و زبان ایشان به کار گرفته است.

 

زمانی که واژه ی آریایی در کتیبه ی بیستون وارد شد، اقوامی در ایران زمین زندگی می کردند که خود را در قالبی هند و ایرانی، آریایی می دانستند، اما این آریایی بودن، ساختاری متفاوت داشت. از سویی، معنایی جغرافیایی را حمل نمی کرد، چنان که هندیان نیز مانند ایرانیان آن را به کار می بردند. دیگر آن که بیشتر صفتی خوشایند برای اشاره به خودی در برابر بیگانه بود تا مفهومی که هویت سیاسی یا فرهنگی ویژه و متمایزی را برساند. این واژه به سادگی شریف و نجیب و اصیل معنا می داد و نامی بود که اعضای قبایل هند و ایرانی خود را بدان می نامیدند تا از بومیانی که در سرزمینهای تازه فتح شده می زیستند، متمایزشان کند.

 

عمومی بودنِ کاربرد واژه ی آریایی تا پیش از عصر داریوش از اینجا روشن می شود که قبایل و اقوام زیادی وجود داشته اند که خود را با مشتقی از این واژه مشخص می­کردند. مردمی که در افغانستان امروزین می زیستند، کشور خود را به سبک وداها و اوستا آریه می نامیدند و این همان است که در بیستون و متون هخامنشی به صورت هَریوَه ثبت شده و امروز در قالب نام هرات به یادگار مانده است. همچنین با مرور تواریخ هرودوت از مردمی به نام آریاسپَه خبردار می شویم که کوروش را هنگام سفرش به ایران شرقی از گرسنگی نجات دادند و به همین دلیل از او لقب نیکوکار را دریافت کردند. این آریاسپ ها، همان آریاسپی هایی بودند که هنگام سفر اسکندر به هند با او برخورد کردند و چون اسکندر خود را تناسخ کوروش می دانست و از کردارهایش تقلید می کرد، از او گزندی ندیدند. همچنین با اتکا به کتابخانه ی تاریخی دیودور از سرزمینی به نام آریانا خبر داریم که فرای آن را همان هرات دانسته است، اما گویی وسعتی بیشتر داشته و سیستان را نیز در بر می گرفته است. این نظر، به ویژه با هواداری پرشور نیولی رواج یافته که آریاسپه ها را هم مقیم سیستان می داند و مرکز جمعیتی شان را شهرِ بُستِ کهن می داند و زرتشت را نیز مقیم همین شهر می­پندارد[36]. اگر چنین باشد، مسئله ی بسامد زیاد واژه ی آریه در اوستا و کشمکش ایشان با تورانی ها نیز می تواند به رویارویی آریاسپه های کهن و قبایل کوچگرد همسایه شان ترجمه شود که معقول می نماید.

 

البته مقدمه هایی برای پیوند خوردن این مفهوم با نظامی هویتی چیده شده بود. اسطوره ی کاملا ایرانی ایرانویج که به سرزمینی ویژه و خاستگاهی مشترک برای اقوام ایرانی دلالت می کرد، پیش درآمدی برجسته و استوار بود برای مشتقِ "ایران" که به زودی از این واژه زاده می شد. رواج اسمهایی که عنصر آریا را در خود داشتند نیز علامت دیگری بود که توجه به این مفهوم را نشان می داد. چنان که مثلا نیایی مشترک مانند کیومرث و ایرج که نقطه ی تمایز ایرانیان و تورانیان را نشانه گذاری می­کرد، همه نمونه هایی بودند که به هم تباری و هویت مشترک اقوام ایرانی و دیگری پنداشته شدنِ خویشاوندان کوچگردشان دلالت داشت.

 

با این وجود، کاربرد سیاسی داریوش برای این واژه نوظهور بود و به این شکل تا پیش از او سابقه نداشت. بخشهای مهمی از اوستا که ذکرش گذشت، پس از دوران زمامداری او تدوین شد و بنابراین می توان با ضریب اطمینان قابل قبولی، او را معرفی کننده ی عبارت "آریایی" در مقام مفهومی سیاسی و وابسته به هویت ملی دانست. این امر به ویژه از آنجا معلوم می شود که با وجود حضور واژه ی آریایی در مقام نشانه­ای زبانی/ نژادی و هویت بخش در کتیبه های هخامنشیان، کاربرد عمومی آن تا دیرزمانی همان وضعیت مبهم و سیال قدیمی خود را حفظ کرد و به صورت برچسبی برای اقوامی ناهمگون باقی ماند که گاه هویتهایی متمایز و جمع ناپذیر هم داشتند. مفهوم تازه ی آریایی در معنای نژاد و زبان تمام اقوامِ ایرانی تابع هخامنشیان، تا دیرزمانی به متون دیگر راه نیافت، چنان که مثلا در تواریخ هرودوت که سه نسل پس از داریوش نوشته می شد، واژه ی آریه همواره به استان هرات اشاره می کند و ردپایی از این مفهوم هخامنشی آریایی در آنجا نمی توان یافت.

 

ادامه دارد...

 

 

 

[1]  ریگ ودا، 1.51.8.

 

[2]  ماندالای 1، سرود 156.

 

[3] Thieme, 1938.

 

[4] Amarasimha, 1951.

 

[5]  هوم یشت، 9، 14.

 

[6]  آبان یشت، 5، 17.

 

[7]  ارت‌یشت، 8، 45.

 

[8]  آبان‌یشت، 24، 104 و گوش یشت، 6، 25.

 

[9]  رام‌یشت، 1، 2.

 

[10]  وندیداد، فرگرد نخست، بندهای 2-4.

 

[11] وندیداد، فرگرد دوم، 2، 21.

 

[12]  اشی‌یشت، 7، 41 و 43.

 

[13]  هرمزدیشت، 21.

 

[14]  یسنا، هات 27، بند 5 و هات 54، بند 2.

 

[15]  ویسپرد، 24، 1.

 

[16]  وندیداد، فرگرد بیستم، بند 11 و 12.

 

[17]  آبان‌یشت، 11، 41.

 

[18]  آبان‌یشت، 13، 49 و رام‌یشت، 8، 32 و ارت‌یشت، 7، 41 و 43.

 

[19]  تیریشت، 4، 6.

 

[20]  آبان‌یشت، 15، 58.

 

[21]  آبان‌یشت، 27، 117.

 

[22]  آبان‌یشت، 17، 69.

 

[23]  فروردین‌یشت، 31، 143 و 144.

 

[24]  فروردین‌یشت، 1، 10.

 

[25]  فروردین‌یشت، 11، 43 و44.

 

[26]  DPd 17.

 

[27]  تیریشت، 16، 56 و 58.

 

[28]  بهرام‌یشت، 17، 47.

 

[29]  مهریشت، 1، 4.

 

[30]  مهریشت، 4، 13.

 

[31]  خردادیشت، 5.

 

[32] DB 88-92.

 

[33] DNa 8-15.

 

[34] DSe 13- 14.

 

[35] Xph 6-13.

 

[36] نیولی، 1381.

 

گفتار سوم: ظهور یک هویت

 

1. تبارشناسی واژه ی آریایی در ایران‌زمین و تصاحب آن توسط شاهان هخامنشی، الگویی تاریخی است که به روشنی با مرور متون کهن می توان آن را تشخیص داد. این که واژه ی آریایی را نخستین بار - و برای دیرزمانی، تنها- اقوام هند و ایرانی به کار می برده اند، به قدر کافی روشن است، و پیوند این واژه با هویت قومی و زبانی نیز به قدر کافی گویاست. همچنین این نکته معلوم است که کاربرد آن در زمینه ی هندی در حد نوعی صفتِ اجتماعی نشانگر اصالت و نجابت باقی ماند. به احتمال زیاد، این معنای آریایی -یعنی صفتی عام برای مردم نجیب و شریف- شکل نخستینِ کاربری آن را نشان می دهد.

 

این نکته نیز آشکار است که "آریایی" در زمینه ای ایرانی به مفهومی هویتی برکشیده شد. هرچند مقدمه هایی برای این دلالت در زمینه ی هندی نیز وجود داشت، اما در ایران‌زمین بود که آریایی ها خاستگاه جغرافیایی اساطیری ای یافتند، نیای مشترکی مانند کیومرث را به دست آوردند، کشمکشهای خود را با اقوام همسایه در قالب اسطوره ی نبرد سه برادر صورتبندی کردند و خود را از نوادگان ایرج دانستند که خود شکلی دیگر از همان ایرانویج است. در اینجا بود که کلمه ی آریایی، برای نخستین بار هویتی اجتماعی را صورتبندی کرد که به کشمکش میان نوآمدگان و بومیان با تمایزهای زبانی و ریختی و زیستی بارزشان مربوط نمی شد، بلکه به تفاوتهایی در سبک زندگی و باورها و در کل، ساخت اجتماعی باز می گشت. به این دلیل است که در اوستا و حتی در بافت کتیبه های هخامنشی، آریایی ها و ایرانی ها را در برابر رقیبانی مانند تورانی ها و سکاها می بینیم که از نظر زبانی و نژادی و از دید امروزینِ ما، آنان نیز آریایی بوده اند. این تدقیق مفهوم آریایی و منسوب شدنش به یک نظام اجتماعی خاص و در نهایت پیوند خوردنش با قلمروی جغرافیایی، همان چیزی بود که این کلمه را از میان انبوه واژگانِ هویتی دیگر برکشید و به نمادی برای برچسب گذاری شاهنشاهان هخامنشی تبدیلش کرد.

 

هرچند در دگردیسی این مفهوم در ایران و تحولش به یک مفهوم هویتی ملی تردیدی ندارم، اما در مورد فرآیند این امر و متغیرهای حاکم بر آن پرسشها بسیار است. به راستی چرا در این زمانِ خاص، در پگاه زایش نخستین دولت جهانی بود که این واژه دستخوش چنین تحولی شد؟ چگونه شد که واژه ی مبهمی مانند آریایی و نه کلمه ی دقیقتری مانند پارسی یا زرتشتی چنین باری را به دوش کشید و چرا در زمان داریوش؟

 

داریوش در واقع در دورانی بحرانی و خاص زندگی می کرد. در زمان جوانی او، کوروش بزرگ و فرزند لایقش کمبوجیه توانسته بودند برای نخستین بار تمام دولتهای موجود بر نیمه ی غربی اوراسیا (قلمرو میانی[1]) را در قالب یک نظام سیاسی یکپارچه متحد کند. سیاستهای انقلابی بردیا که نزدیک بود به تجزیه ی این شاهنشاهی نوپا منتهی شود، خیلی زود با واکنش داریوش و یارانش درهم شکست و بار دیگر نظم عصر کوروش با بازبینی و بازسازی داریوش مستقر شد. اما جنگهای خونین سال 522 پ.م که در جریان آن شورشیانی مدعی تاج و تخت یا تجزیه‌طلب در برابر او صف آراستند، نشان داد که شالوده ی شاهنشاهی نوپا هنوز به درستی استوار نشده است.

 

داریوش در زمانی که کتیبه ی بیستون را به دبیرانش انشا می کرد، به تازگی بر چندین قیام خونین اقوام تابع چیره شده بود، و شگفت آنکه این قیامها همگی به قلب شاهنشاهی و نه پیرامونش مربوط می شد. یکی از شگفتی های بزرگ جهان باستان آن است که در جریان به قدرت رسیدن داریوش، این اقوام ایرانی و نه اقوام تابع دیگر بودند که شورش کردند. در میان شورشیان سال 522 پ.م به نام وهیزداته ی پارسی، فرورتیش مادی، مارتیه پسر چین چیخری پارسی، چیستَه تُخمَه ی ساگارتی، فرادای مروی و اسکونخَه ی سکا بر می خوریم که همگی ایرانی هستند. سایر شورشیان نیز به همین ترتیب از اقوامِ مرکزی شاهنشاهی -یعنی بابلی، ایلامی یا ارمنی- بودند که با پارسها و مادها پیوند داشتند و در حال یکی شدن با ایشان بودند، این را از آنجا می­توان دریافت که مثلا آسَرینا پسر اوپادرام که رهبری نخستین شورش ایلامیان را بر عهده داشت، بر اساس نام خودش و پدرش، پارسی بوده است و همچنین شورش دوم بابلیان توسط مردی به نام آراخا رهبری می شد که ارمنی بود. آنچه در این میان سخت جلب نظر می کند، آن است که در سرزمینهای پیرامونی -مثلا از سند/ هند، از مصر، از لودیه و از یونان -– هیچ قیامی رخ نداده است. این نکته ی مهم که چرا استانهای پیرامونی با وجود سابقه ی دیرپای استقلال شان، بر داریوش نشوریدند، نیاز به بحث فراوان دارد. اما در اینجا به همین اندک می توان بسنده کرد که الگوی شهریاری کوروش و کمبوجیه به شکلی بود که در ادغام تمدنهای دیرپای کهنی مانند مصر و لودیه خوب عمل کرده بود و آنان را در پیوند با نوعی رابطه ی برنده-برنده با مرکز قدرت قرار می داد. اما این الگو در مرکز شکننده بود و این چیزی بود که در سال 522 پ.م آشکار شد.

 

با یک نگاهِ گذرا به فهرست شورشیان، به این نکته ی تکان‌دهنده پی می بریم که اقوام سرکش، اتفاقا همگی ایرانی بودند و به همان جاهایی تعلق داشتند که خودِ هخامنشیان حرکت خود را از آنجا آغاز کرده بودند. ایلام سرزمین اجدادی کوروش بود و پیوندشان با مرویان و مادها و ساگارتیان که خود تیره ای از پارسها بودند، جای چون و چرا ندارد. بنابراین سرکشی اقوام ایرانی در این زمان نیاز به تحلیلی دقیقتر دارد. 

 

در زمانی که داریوش به تاج و تخت دست یافت، نزدیک به دو دهه بود که اقوامی ناهمگون و پراکنده، به دلیل همسایگی جغرافیایی و به خاطرِ آن که شهربانی یگانه می توانست مدیریت شان کند، زیر پرچم دولتی یگانه گرد آمده بودند. برخی از این اقوام، سابقه ی چند هزار ساله ی تمدن و شهرنشینی و تمرکز سیاسی و تجربه ی دولت را در پشت سر خود داشتند و برخی دیگر قلمروهایی بودند که از قبایلی ناهمگون و درگیرِ کشمکش تشکیل می یافتند و فاقد انسجام اجتماعی و تمرکز دینی یا سیاسی محسوب می شدند. شواهد تاریخی نشان می دهد که به احتمال بسیار زیاد از زمان کوروش و کمبوجیه و قطعا در دوران داریوش، این قلمرو بزرگ به استانهایی تقسیم می شد که هریک "دَهیوم" یعنی کشور/ سرزمین نامیده می شد. برخی از این استانها مانند مصر و بابل و لودیه خصلتی طبیعی و تاریخی داشتند و برخی دیگر  برساخته ی دستگاه مدیریتی هخامنشیان بودند.

 

 به این ترتیب برای نخستین بار در کتیبه ی بیستون به استانهایی مانند اَیونیه (یونان) و اَرَبایه (عربستان) اشاره شد که تا پیش از آن در هیچ متنی به عنوان یک قلمرو منسجم سیاسی و هویتی حضور نداشتند. این نامهای نوظهور که برساخته ی دیوانسالاری عظیم هخامنشی بود، بر اساس الگویی کهنتر برنامه ریزی شده بود که در زمان برآمدن داریوش دو و نیم هزاره قدمت داشت. بر اساس این الگوی کهن، هویتهای محلی بر اساس زبان و شکل ظاهری و لباس و دینِ مشترک مردمی تعریف می شد که در همسایگی هم می زیستند و در قالب دولتی متمایز مدیریت می شدند. به این ترتیب مصریان، باختریان، ایلامیان، اورارتیان و بابلیان از هم متمایز می شدند و هویتهایی متفاوت می یافتند.

 

        

 

2. از قرن هجدهم میلادی به بعد، برخی از نظریه پردازان اروپایی که به ویژه دل نگرانِ پیشینه ی تاریخی دولتهای نوظهورشان بودند، کوشیدند تا این هویت را تنها بر اساس نژاد و زبان بازتعریف کنند و به این ترتیب مفهومی مانند هلنی یا آخائی را نشانگر وجود نوعی هویت جمعی یونانی در جهان باستان بدانند و خویشتن را وارث آن قلمداد کنند. با این وجود، چنین برداشتی از مفهوم هویت در جهان باستان از فرافکنی نیازهای فرهنگی اروپاییان عصر مدرن ناشی شده است، نه شواهد تاریخی. در جهان باستانِ پیشاهخامنشی، هویت جمعی مردمان بر اساس تمام این ارکان شکل می گرفت. زبان و نژاد (یعنی شکل ظاهری) مشترک، لزوما می بایست با قلمرو جغرافیایی بسته و مرزبندی شده و منسجمی ترکیب شود، و نظامی از معابد و باورهای دینی متمرکز و سلسله مراتبی بر آن حاکم شود و دولتی مدیریت اقتصادی آن و پشتیبانی نظامی از آن را بر عهده بگیرد تا هویتی مشترک تعریف شود. در شرایطی که برخی از این عناصر - مثل زبان و نژاد و دین- وجود داشته، اما دولت یا سازماندهی دینی غایب بوده، اثری از هویت جمعی نمی بینیم. نمونه ی بارز آن، یونانیان و اعراب است که اولی تا عصر زودگذرِ فیلیپ مقدونی و دومی تا دوران اسلام، فاقد سازماندهی سیاسی و دینی بودند. هردوی این مردمان نیز این سازماندهی را در قالب هویتی مستقل به سرعت و طی یک نسل از دست دادند؛ چرا که سازماندهی  سیاسی و دینی شان از رشد طبیعی نهادهای اجتماعی شان برنخاسته بود و ضرورتی نظامی بود که از تراکم جمعیت زیاد و همسایگی شان با قلمروی ثروتمندی مانند ایران ناشی می شد. در نتیجه سازماندهی این جوامع، جز بارقه ای زودگذر نبود تا جمعیت شناور و فقیرشان بسیج شوند و بتوانند قلمرو ایران‌زمین را تسخیر کنند. پس از آن، بار دیگر این مردم به قومیتی پیروز و چیره در زمینه ای بزرگتر و کهنسالتر از هویتهای فرهنگی تبدیل شدند که دست بالا یک قرن سلطه ی سیاسی خویش را حفظ کردند و بعد در زمینه ای که تسخیر کرده بودند، حل شدند. تحلیل سازماندهی های مقطعی یاد شده، نیاز به بحثی مفصل و جداگانه دارد. در اینجا به همین مقدار می توان اکتفا کرد که این الگوی سازماندهی، به خاطر زمان کوتاهِ دگردیسی اش و جهشی بودنِ ظهورش، از پیچیدگی­های سازمانِ اجتماعی تمدنهای ریشه دار بی بهره  است و با این وجود به دلیل پدید آوردن نیروی نظامی پیروزمند، شکلی از هویت جمعی را تولید می کند که به ویژه بر زبانِ مشترک و نظام خویشاوندی قبیله ای متکی است و خود را در قالب روایتهای رزمی و ثروت صورتبندی می کند. این حقیقت که با وجود خیزش پیروزمندانه ی ایشان و سیطره ی حدود یک قرنی شان بر ایران‌زمین کشور مستقلی به نام یونان و عربستان تا قرن بیستم وجود نداشته اند، نشانگر زودگذر بودنِ این نوع از هویت است و هم چنین است در مورد مغولها و سکاها و سایر اقوام کوچگردی که برای مدتی بر جوامع شهرنشین چیرگی نظامی می یابند.

 

این شواهد، نشانگرِ آن است که هم زبانی و نژاد مشترک در جهان باستان برای ظهور هویت جمعی کافی نبوده است و حتی آنگاه که با جرقه ای از دولت و تمرکز دینی ترکیب می شده، تنها سایه ای از هویت جمعی را در زمینه ی فرهنگ سرزمینهای فتح شده پدید می آورده است. واژگونه ی این بحث نیز مصداق دارد. یعنی حتی زمانی که زبان و نژاد و حتی دین مشترکی وجود داشته، آنجا که مردم در قالب دو نظام سیاسی و دینی متمایز سازماندهی می شدند، هویتهایی متمایز می یافتند. چنان که بابلیان و آشوریان جنگی دراز دامنه را با یکدیگر از سر گذراندند و دولت‌شهرهای یونانی همواره در حال کشمکش و جدال با هم بودند و همچنین بود روابط میان قبایل عرب و کنش متقابل ایلوری ها و مقدونی ها.

 

به این ترتیب، مشکلی که داریوش با آن روبرو بود، بسیار پیچیده بود. داریوش در زمانی به قدرت رسید که تنها الگوی شناخته شده برای زایش هویت جمعی، همین ترکیبِ زبان، نژاد، دین و دولت در قالب یک واحد جغرافیایی محدود و بسته بود. شاهنشاهی هخامنشی اما، از زیربنای اصلی هویت یعنی زبان و دین و نژاد مشترک بی بهره بود. این شاهنشاهی دولتی عظیم بود که تمام مردم شهرنشین و همه ی هویتهای ریشه دارِ روزگار خود را در قلمرو میانی در بر می گرفت. از این رو داریوش نمی توانست بر زبان یا نژاد یا دینِ مشترک مردم تابعش تکیه کند و هویتی مشترک برای ایشان پدید آورد.

 

روشی که به گمان من نخستین بار به دست توانای کوروش همچون میوه ی نبوغی جوشان ابداع شد و در زمان داریوش صورتبندی رسمی و شفاف یافت، آن بود که هویتهای محلی و ریشه دارِ مردمی مانند بابلیان و مصریان و بلخیان و ایلامیان که گاه چند هزاره سابقه داشتند، دست نخورده و محترم باقی بماند، اما در قالب رمزگانی با قواعد یکدست بازتعریف شود و در کلیتی بزرگتر با هویتِ نوظهور "پارسی-ایرانی" گره بخورد. هرچند مردمِ آن روزگار، هردوی این واژگان را به معنایی دیگر درک می کردند و دولت خود را دولتی هخامنشی می دانستند که معنایی فرانژادی و فرازبانی داشت.

 

به این ترتیب اقوام گوناگونی که در قالب شاهنشاهی با هم متحد شده بودند، زبان، نژاد، لباس، جنگ افزار، هنر و منابع اقتصادی ویژه ی خویش را حفظ کردند، اما در پیکره­ی یک واحد سیاسی عظیم و هویت ملی عظیم با هم ترکیب شدند. از اینجا به بعد، دیگر بابلیان و مصریان و بلخیان و ایلامیان یک ملتِ مستقل نبودند؛ که قومیتی در دلِ یک ملیتِ فراگیرِ هخامنشی بودند. دقتی که هنگام توصیف تمایزهای این اقوام در آثار مورخانی مانند هرودوت و پلوتارک دیده می شود، نشانگر کارآیی این سیاست در رمزگذاری هویتهای منطقه ای است. همچنین این حقیقت که نظم هخامنشی دو و نیم قرن دوام آورد و شماری بسیار بسیار اندک از شورشهای استقلال‌طلبانه ی اقوام تابع را از سر گذراند، نشانگر آن است که برنده/ برنده بودنِ این سیاست و سودمند بودنش برای همه ی اعضای این فدراسیونِ بزرگ، برای حفظ انسجام این دولت جهانی کفایت می کرده است.

 

با وجود تمام این حرفها، داریوش هنگام صورتبندی این سیاست، با مشکلی بزرگ روبرو بود. آن هم این که برخی از اقوامی که در حاشیه ی شاهنشاهی می زیستند، فاقد سابقه ی نویسایی و تجربه ی دولت متمرکز و دین یکپارچه بودند. به بیان دیگر، بسیاری از قلمروهای حاشیه ای شاهنشاهی، پیشینه ی تاریخی لازم برای پدید آوردن هویتی منطقه ای و قومی را نداشتند. حدس من آن است که هخامنشیان در این شرایط دست به کاری بلندپروازانه زدند و بر مبنای الگوی مدیریت دیوانسالارانه ی خودشان، برای این مردم هویتی جمعی پدید آوردند. از این روست که می بینیم استانهایی مانند ایونیه و اربایه و سکائیه پدیدار می شود و جالب آنکه در زمان زمامداری شاهان گوناگون و طی دگردیسی ساختار دیوانسالارانه دستخوش بازتعریف هم می شود.

 

مشکلی که به این ترتیب با هویت سازی برای اقوام پیرامونی حل شد، تنها به سرزمینهای دوردستی که می بایست مدیریت شوند مربوط نمی شد؛ که در قلب قلمرو هخامنشی نیز وجود داشت. حقیقت آن است که خودِ اقوام ایرانی که تازه چند قرن بود به فلات ایران کوچیده بودند، همچون اقوام پیرامونی از سابقه ی هویت سازِ یادشده بی بهره بودند. دستگاه مدیریتی هخامنشیان گذشته از پیرامونیانی که باید برای مدیریت شدن هویتی مشترک می داشتند، با مرکزنشینانی نیز روبرو بود که می­بایست برای مدیریت کردن به هویتی مشابه دست می یافتند.

 

حرکات نظامی کوروش بزرگ نشانگر آن است که به خوبی به تمایز میان اقوام ایرانی و غیرایرانی آگاه بوده است و سیاستی هوشمندانه را در ارتباط با این نکته در پیش گرفته است. کوروش پس از تسخیر پارس و ماد و ایلام که هسته ی مرکزی شاهنشاهی هخامنشی محسوب می شد، نزدیکترین قلمرو همسایه -یعنی لودیه-  را به دلیل تهدید نظامی اش فتح کرد و بعد به اندرون ایران‌زمین بازگشت و تا مرزهای سکونت اقوام یکجانشین ایرانی پیش رفت. در تاریخها، چنین آمده که وقتی کوروش در سارد بود، خبردار شد که مردم بلخ و خوارزم و ایران شرقی بر او شوریده اند و بنابراین ناگزیر شد به سرعت به آن سو لشکر بکشد. هرچند احتمالا رخدادی شبیه به این در آن روزگار رخ داده است، اما انگیزه ی اصلی لشکرکشی های کوروش به اینسو و آن سو، به گمان من سرکوب انقلابها نبوده است؛ چرا که در کل دوران 30 ساله ی حکومت او شمار انقلابها و شورشها بسیار اندک بوده است. حرکات نظامی کوروش، اگر در کل نگریسته شود، از منطقی درونی پیروی می کند و قاعدتا تاسیس نهاد غول­آسا و پایداری مانند شاهنشاهی هخامنشی می بایست چنین منطقی را نیز پشت سر خویش داشته باشد. این منطق آن بود که کوروش قصد داشت پیش از خیز برداشتن برای فتح جهان، نخست بر اقوام ایرانی حاکم شود و ایشان را در قالبی یگانه منسجم کند. او این کار را از قلمرو پدری خویش - انشان- آغاز کرد و با گرفتن ایلام و ماد رهبر اقوام ایرانی ساکن در نیمه ی غربی ایران‌زمین شد، آنگاه لودیه را به دنبال حمله ی شاه آنجا تسخیر کرد و این به گمانم واکنشی بود که از تهدید نظامی آن قلمرو بر می خاست و البته از یاد نبریم که در آن هنگام در آناتولی و قلمرو لودیه نیز اقوام ایرانی کم نبودند، چندانکه پایتخت لودیه به افتخار یکی از این اقوام ایرانی که بسیار هم به کوروش وفادار بود، یعنی اسپرده ها، سارد نامیده می شد.

 

آنگاه کوروش به ایران خاوری تاخت و سرعتِ چیره شدنش بر آن قلمرو نشان می دهد که سابقه ای از استیلای ماد در آن بخش و همچنین تمرکزی سیاسی - به احتمال زیاد در بلخ - پیشاپیش وجود داشته است. کوروش در این لحظه، توانسته بود تمام اقوام ایرانی را با هم متحد کند. این همان نیرویی بود که فتح برق آسا و سریع بابل و بالکان را برایش ممکن کرد و به فرزندش کمبوجیه اجازه داد تا مصرِ کهنسال را در کمتر از یک سال بگیرد.

 

کوروش و نوادگانش، هرچند در بسیج سیاسی اقوام ایرانی کامیاب شده بودند، اما با این مسئله روبرو بودند که نمایندگی طیفی بسیار متنوع از قبایلِ نیرومند ایرانی را بر عهده گرفته بودند. قبایلی که سرکشی دوران کوچگردی خود را حفظ کرده بودند و دست‌کم تا یک نسل بعد - مثلا در جریان شورشهای سال 522 پ.م بر ضد داریوش- آماده بودند تا به کانونهای رقیب قدرت بپیوندند.

 

سیاستی که هخامنشیان در پیش گرفتند، آن بود که همزمان با سازماندهی هویت محلی در مناطق پیرامونی، شکلی از این هویت را نیز در مرکز تاسیس کردند. دلیلِ آن که مقدونیان/ یونانیان، اعراب و مغولان پس از فتح ایران‌زمین در فرهنگ این سرزمین حل شدند، اما هخامنشیان چنین نشدند و برعکس هویتی تازه و بسیار بسیار دیرپا را تاسیس کردند، همین سیاست هوشمندانه شان در قلمروی فرهنگ بود. شاهان هخامنشی توانستند با محترم شمردم هویتهای کهنسالِ ایلامیان و مصریان و بابلیان و لودیاییان و ارمنیان و هندیان و بلخیان، وفاداری ایشان را به خود جلب کنند و با برساختن هویتهای نوظهوری مانند عربها و یونانیان و سکاها و تثه گوشها در نقاط پیرامونی اقوام شناور و آشوبزده ی این بخشها را مدیریت کنند. در عین حال، آنان توانستند با تعریف هویتِ نوظهورِ ایرانی که در آن هنگام هسته ی مرکزی هویت هخامنشی خوانده می شد، اقوام ایرانی را نیز با هم متحد کنند. این اقوام با اقوام پیرامونی در این نکته تفاوت داشتند که مرکزنشین بودند و ستون فقرات ارتش هخامنشی را بر می ساختند و همزمان با اقامت در قلبِ جغرافیایی شاهنشاهی، بدنه ی سازمانی و بازوهای مدیریتی آن را نیز بر می ساختند. برخی از این اقوام پیشاپیش شکلی از سازمان یافتگی را به دست آورده بودند. پارسهایی که با ایلامیان در این زمان یکی شده بودند و مادهایی که وارث گوتی ها و لولوبی ها و مانناها بودند، به همراه مردم بلخ و خوارزم که تمدنهایی دیرپا برای خود داشتند، از این زمره بودند. اما در زمینه ی همین دولتهای کهنسال، سیلابی از قبایل ایرانی کوچگرد و نیرومند وجود داشتند که اتفاقا از نظر نظامی محور اقتدار هخامنشیان بودند، و هنوز در هیچ یک از این مراکز شهرنشین و متمدنِ ایرانی‌تبار جذب نشده بودند.

 

کوروش احتمالا و داریوش قطعا، کسانی بوده‌اند که کارِ تدوین هویتی مشترک برای این اقوام را به انجام رسانده‌اند. داریوش در چند جا نشان داد در دستیابی بر نقاط اشتراک میان اقوام و قبایل و بر ساختن هویتی مشترک بر مبنای آن استاد است. یکی از آنها، به خودِ هویت هخامنشی باز می گردد که تا پیش از او وجود نداشت. داریوش که در واقع غاصب تاج و تخت بود و سلطنت را از بردیا پسر کوروش به زور ستانده بود، از سویی با دختران کوروش ازدواج کرد و شاهنشاهی مانند خشایارشا را با خونِ آمیخته ی کوروش-داریوش پدید آورد، و از سوی دیگر به دنبال نیایی مشترک گشت که خاندان این دو رده از شاهنشاهان را با هم متحد سازد. چنین نیایی به راستی وجود داشت و همان آریارمنه ای بود که به کتیبه اش اشاره کردیم. به این ترتیب، او نام نیای این آریارمنه و جد مشترک خاندان خودش و کوروش را برای نامیدن هویتِ تازه ی شاهنشاهی برگزید. از آن هنگام دولتی که کوروش بنا نهاده بود و کمبوجیه تا مرزهای جهانِ شناخته شده برای مردم آن روزگار بسطش داده بود، هخامنشی نام گرفت.

 

داریوش همان تدبیری را که برای اتحاد شاخه ی دودمانی خویش و شاخه ی خانوادگی کوروش به کار بسته بود، برای یکپارچه کردنِ تمام اقوام ایرانی نیز به کار گرفت. اقوام ایرانی‌زبان و ایرانی‌نژادِ آن روز، در چندین مرکز بزرگِ شهری مانند انشان و شوش و بلخ و هگمتانه و ری و خوارزم و بست و گابه متمرکز بودند. با این وجود بخش مهمی از جمعیت این مردم زندگی کوچگردانه داشتند و در قالب قبایلی مانند سگرتیه و پارتاکنه در مسیرهایی دامدارانه آمد و شد می کردند. به گمان من این داریوش بود که برای نخستین بار نامی مشترک به تمام این اقوام داد و همه ی ایشان را آریایی خواند.

 

آریایی تا آن زمان نامی عمومی بود که در زبانهای هند و ایرانی سابقه داشت و همچون صفتی برای اشاره به خودانگاره ی ایشان به کار گرفته می شد. اما چنان که استفاده از آن را مرور کردیم، دلالتی سیاسی یا جغرافیایی نداشت و به نجابت و شریف بودنِ گروهی از مردم و قبایل در برابر بیگانگان دلالت داشت. از زمان داریوش بود که تمام اقوامِ مرکزی، ایرانی نام گرفتند؛ چرا که زبانی آریایی داشتند و شاهنشاهانی بر ایشان حکومت می کردند که آریایی بودند و آریایی‌نژاد.

 

مفهوم آریایی به این ترتیب دچار دگردیسی مهمی شد. پیش از آن، آریایی برچسبی مبهم و فراگیر بود که مانند واژه ی هلنای یونانی به اقوامی از هم گسیخته و پراکنده با خصوصیات مشترک ظاهری یا زبانی اشاره می کرد. پس از آن، اما، این واژه برای نامیدن مردمی که قدرت سیاسی را در قلمروی جهانی در دست داشتند، به کار رفت. مفهومی که نژاد و زبان و چیرگی سیاسی را همزمان در بر می گرفت.

 

مفهوم  آریایی، چندان نیرومند و کارآمد بود که پس از فروپاشی هخامنشیان، همچنان دوام آورد. هنر هخامنشیان در این بود که نظامی آزاد از زایش معنا و هویت را بنا نهادند که در آن ظرفهایی پیش ساخته و متکی بر ضرورتهای دیوانسالارانه برای سازماندهی وجود داشت، اما هر نوع خلاقیت اقوام تابع در درون آن محترم شمرده می شد. این آزادی و رواداری دلیلِ برآمدن و شکوفا شدنِ "آریایی ها" شد؛ چراکه قبایل تازه متحد شده ی ایرانی، که بر این زمینه ی متکثر و پویا سیطره داشتند، هویت خود را نیز همچون برآیندی از این منشها پیکربندی کردند. هسته ی مرکزی این هویت، البته از اندوخته ی کهن اقوام ایرانی تشکیل شده بود. زرتشتی گری که دینِ یکتاپرستانه ی شگفت‌انگیز ایرانیان شرقی بود، در ترکیب با آیین مغانه که دین رسمی پادشاهی ماد بود، چارچوب دینی این هویت را بر می ساخت و اساطیر پهلوانی کهن هند و ایرانی استخوان بندی تاریخ اساطیری آن را تشکیل می داد. اینها همه با نوآوری های چشمگیر هخامنشیان در سازماندهی سیاسی و نظامی قلمروشان و ایدئولوژی سیاسی شان با محوریتِ ابرانسانی به نام شاهنشاه گره می خورد. مرزهای این هسته ی مرکزی، اما، نسبت به منشهای سایر اقوام کاملا تراوا بود. به همین دلیل هم شریک شدن در آن برای اقوام دیگر ممکن بود. از این رو بود که پس از دو نسل چیرگی مقدونیان، سکاهایی که پیش از این خارج از قلمرو هخامنشی زندگی می کردند، اما فرهنگ ایشان را پذیرفته بودند، در نقش ناجیان ایرانیان ظاهر شدند و خود را ایرانی می­دانستند و در همین مقام هم پذیرفته شدند، چندان که اساطیر حماسی ایرانی و روایتهایی مانند رستم در دوران ایشان و به مثابه ردپای کردارهایشان برای ما به یادگار مانده است.

 

 

 

کتابنامه

 

نیولی، گراردو، زمان و زادگاه زرتشت، ترجمه ی سید منصور سید سجادی، نشر آگه، 1381.

Thieme, P. Der Fremdling im Rigveda: Eine Studie über die Bedeutung der Worte ari, arya, aryaman und aarya, Leipzig, 1938.

 

Amarasimha, Amarakosam, Kadapa: Rayalu and Co. education publishers, 1951.

 

Mallory, J. P. and Adams, D. Q., Encyclopedia of Indo-European Culture, London, 1997.

 

Parpola, A. The formation of the Aryan branch of Indo-European, in: Blench and Spriggs (eds), Archaeology and Language III, 1999.

 

Lubotsky, A. The Indo-Iranian substratum,  in: Early Contacts between Uralic and Indo-European, Carpelan et al. (ed.), Helsinki, 2001.

 

Lubotsky, A. Indo-Iranian Languages, In:  Encyclopedia of Indo-European Culture,  J.P. Mallory and D.Q. Adams, (Eds.), 1997. pp. 305.

 

Bamshad, Michael and Steve E. Olson. "Does Race Exist?", Scientific American Magazine (10 November 2003).

 

Vyacheslav V. Ivanov and Thomas Gamkrelidze, The Early History of Indo-European Languages, Scientific American, vol. 262, N3, 110116, March, 1990

 

A. Kammenhuber, "Aryans in the Near East," Haidelberg, 1968

 

Arvidsson, Stefan (2006), Aryan Idols: Indo-European Mythology as Ideology and Science, translated by Sonia Wichmann, Chicago and London: The University of Chicago Press.

 

Poliakov, Leon (1974). The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalistic Ideas In Europe. Translation of Le mythe aryen, 1971.

 

Arntz, Helmut (ed.), Hirt, Hermann: Die Hauptprobleme der indogermanischen Sprachwissenschaft. Niemeyer, Halle a.d. Saale 1939 (Sammlung kurzer Grammatiken germanischer Dialekte. B. Ergänzungsheft 4)

 

Lehmann, W., and L. Zgusta. 1979. Schleicher's tale after a century. In Festschrift for Oswald Szemerényi on the Occasion of his 65th Birthday, ed. B. Brogyanyi, 455–66. Amsterdam.

 

Schleicher, August: Fabel in indogermanischer Ursprache. In: Beiträge zur vergleichenden Sprachforschung auf dem Gebiete der arischen, celtischen und slawischen Sprachen. 5/1868. Dümmler, Berlin, S. 206-208

 

A grammar of Modern Indo-European (contains Indo-European and Indo-Iranian versions of Schleicher's fable)

 

Arvidsson, Stefan (2006), Aryan Idols: Indo-European Mythology as Ideology and Science, translated by Sonia Wichmann, Chicago and London: The University of Chicago Press.

 

Poliakov, Leon (1974). The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalistic Ideas In Europe. Translation of Le mythe aryen, 1971.

 

J. P. Mallory, "Samara Culture", Encyclopedia of Indo-European Culture, Fitzroy Dearborn, 1997.

 

Marija Gimbutas, "The Civilization of the Goddess", HarperSanFrancisco, 1991, ISBN 0-06-250368-5 or ISBN 0-06-250337-5

 

Renfrew, A.C., 1987, Archaeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins, London: Pimlico. ISBN 0-7126-6612-5

 

Renfrew, Colin (2003). "Time Depth, Convergence Theory, and Innovation in Proto-Indo-European", Languages in Prehistoric Europe. ISBN 3-8253-1449-9.

 

Russell D. Gray and Quentin D. Atkinson, Language-tree divergence times support the Anatolian theory of Indo-European origin, Nature 426 (27 November 2003) 435-439.

 

Anthony, David & Vinogradov, Nikolai (1995), “Birth of the Chariot”, Archaeology 48 (2): 36–41.

 

Blench, Roger & Spriggs, Matthew, eds. (1999), Archaeology and Language, vol. III: Artefacts, languages and texts, London: Routledge.

 

Dexter, Miriam Robbins & Jones-Bley, Karlene, eds. (1997), The Kurgan Culture and the Indo-Europeanization of Europe: Selected Articles From 1952 to 1993, Washington, DC: Institute for the Study of Man, ISBN 0-941694-56-9.

 

Gimbutas, Marija (1970), “Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture during the Fifth, Fourth, and Third Millennia B.C.”, in Cardona, George; Hoenigswald, Henry M. & Senn, Alfred, Indo-European and Indo-Europeans: Papers Presented at the Third Indo-European Conference at the University of Pennsylvania, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp. 155–197, ISBN 0812275748.

 

Gimbutas, Marija (Spring/Summer 1985). "Primary and Secondary Homeland of the Indo-Europeans: comments on Gamkrelidze-Ivanov articles". Journal of Indo-European Studies 13 (1&2): 185–201.

 

Gimbutas, Maria Alseikaite; Miriam Robbins Dexter (1999). The Living Goddesses. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. ISBN 0520229150.

 

Mallory, J.P. & Adams, D.Q., eds. (1997), Encyclopedia of Indo-European Culture, London: Fitzroy Dearborn, ISBN 1-884964-98-2.

 

Mallory, J.P. (1989), In Search of the Indo-Europeans: Language, Archaeology, and Myth, London: Thames & Hudson, ISBN 0-500-27616-1.

 

Schmoeckel, Reinhard (1999), Die Indoeuropäer. Aufbruch aus der Vorgeschichte ("The Indo-Europeans: Rising from pre-history"), Bergisch-Gladbach (Germany): Bastei Lübbe, ISBN 3404641620

 

Strazny, Philipp (Ed). (2000), Dictionary of Historical and Comparative Linguistics (1 ed.), Routledge, ISBN 978-1579582180

 

Zanotti, D. G. (1982), “The Evidence for Kurgan Wave One As Reflected By the Distribution of 'Old Europe' Gold Pendants”, Journal of Indo-European Studies 10: 223–234.

 

David W. Anthony, Peter Bogucki, Eugen Comşa, Marija Gimbutas, Borislav Jovanović, J. P. Mallory and Sarunas Milisaukas, The "Kurgan Culture," Indo-European Origins, and the Domestication of the Horse: A Reconsideration, Current Anthropology (1986).

 

Bryant, Edwin. Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Migration Debate. Cary, NC: Oxford University Press, (2004).

 

Schmidt, Karl Horst (1992). Contributions from New Data to the Reconstruction of the Proto-Language. In: Edgar Polomé and Werner Winter, eds. Reconstructing Languages and Cultures. Berlin/New York: Mouton de Gruyter, 35–62.

 

Surtevant, Edgar H. (1931). Hittite glossary: words of known or conjectured meaning, with Sumerian ideograms and Accadian words common in Hittite texts. Language, Vol. 7, No. 2, pp. 3-82., Language Monograph No. 9.

 

Sturtevant, Edgar H. (1932). "The Development of the Stops in Hittite". Journal of the American Oriental Society 52: 1–12. doi:10.2307/593573.

 

Sturtevant, Edgar H. A. (1933, 1951). Comparative Grammar of the Hittite Language. Rev. ed. New Haven: Yale University Press, 1951. First edition: 1933.

 

Sturtevant, Edgar H. A. (1940). The Indo-Hittite laryngeals. Baltimore: Linguistic Society of America.

 

Sturtevant, Edgar H. (1940). "Evidence for voicing in Hittite g". Language 16: 81–87. doi:10.2307/408942.[3]

 

Sturtevant, Edgar H. A., & George Bechtel (1935). A Hittite Chrestomathy. Baltimore: Linguistic Society of America.

 

Carlos Quiles Casas of the Dnghu Group gives versions in various stages of Proto-Indo-European and post-Proto-Indo-European: HTML, PDF.

 

Hiudry, J. Indo-Europeans, Lyon, Institut d’Etudes Indo-Européennes, 1994.

 

 

[1]  چنان كه در نوشتارهایی دیگر نشان داده ام، نیمه ی شرقی و غربی اوراسیا دو قلمرو تمدنی و فرهنگی مستقل و مجزا هستند. تقسیم بندی اوراسیا به این دو بخش از نظر جغرافیایی و تاریخی درست تر از تقسیم بندی مبهمِ اروپا/ آسیا است. من این دو را به ترتیب قلمرو خاوری و میانی می نامم.


 

 
< بعد   قبل >

سرود هفته


راد مردان تاجیک

3 (2).jpg

سخنان نشرناشدۀ مسعود(رح)


احدی:یگانه زبان ملی افغانستان پشتو میباشد


برگ تاجیکم در فیس بوک


نظرسنجي

کدام يک از اين سه واژه اي همگون را مي خواهيد بيشتر به کار ببرید؟
 

تارنمای زبان پارسی


شبکۀ یکصدا


آثار سخنسرایان پارسی‌گو


واژه‌نامه دهخدا (انلاین)


تاجیک ام تلویزیون